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2012-07-01

合理質疑藏傳佛教 (Begründete Zweifel)

〔轉貼來源〕末代達賴─性交教主的悲歌


〈附錄一〉    合理質疑藏傳佛教
Begründete Zweifel
本文為瑞士YABYUM雜誌訪談德國藏密評論家Trimondi
刊載於199911YABYUM二號刊
德文原文取自Trimondihttp://www.trimondi.de/interv06.html
感謝Trimondi先生授權中譯(譯者:辛燕)


在西方人眼中,藏傳佛教是平和的榜樣,譚崔瑜伽是「崇高性愛」的體現;Trimondi夫婦撰寫的《達賴喇嘛的陰暗面─藏傳佛教的雙修、巫術與政治》(Der Schatten des Dalai Lama - Sexualität, Magie und Politik im tibetischen Buddhismus)卻給了我們截然不同的面貌。Trimodi夫婦為我們(YABYUM)整理出批判的重點:達賴喇嘛好戰的權力政治、雙修密法對女性的侵害。


YABYUM: 您二位合寫了這本厚達八百多頁的書。是什麼樣的動機,使二位想要用這樣的厚度及深度,來評論達賴喇嘛、藏傳佛教以及與之息息相關的宗教政治等問題?
Victor & Victoria Trimondi: 五年前(譯註:1994年)我們開始著手寫這本書時,我們對藏傳佛教是持正面態度的。我們也像許多人一樣,相信達賴喇嘛以勇氣及信念體現了眾所關心的社會、政治及個人價值:平和無爭、悲憫有情、跨越種族、環保意識、生死解脫、包容異己、世界大同、社會責任、宗教對話、文化交流……等。
但更令我們著迷的,是藏傳佛教的核心坦特羅:我們似乎看到了一個追求兩性平等,不排斥性愛、甚至以性愛為中心主旨的宗教。
那時我們不只是接觸達賴喇嘛的思想而已。因為我自己是出版人,因此便在工作上主動出版達賴喇嘛的書,為他舉辦各種討論會和大型活動。1982年,我從巴黎接達賴喇嘛到德國法蘭克福書展,途中值遇亂流,我們所搭的小型螺旋槳飛機晃動得非常厲害;當時機上的每一個人—包括達賴喇嘛在內—全都臉色慘白。共同經歷了這次的生死一瞬間之後,我們與達賴喇嘛發展了工作之外的私人情誼。
這位「法王陛下」對宗教的包容態度,尤其讓我們讚歎十四世達賴喇嘛從來不鼓吹人們放棄原有的宗教而改信佛教;相反的,他總是嚴肅的、反覆的提醒想要改信他教的人:以質疑、批判的精神,徹徹底底檢證之後,再作決定。
那麼二位是照他所說的那樣做了嗎?
是的,正是如此!為了從藏傳佛教找到能夠解決世界問題的心靈指導,我們研究了佛教的基本教義、坦特羅的文獻及歷史,以及早期坦特羅修行者的傳記;此外,我們也著手瞭解西藏歷史、達賴喇嘛的生平、以及流亡藏人的政治。
研究的結果,不僅讓我們大感意外,而且徹底地翻轉了我們對藏傳佛教的看法。原本以為的和平、包容,其實是好戰、侵略的文化;原本以為的親善女性、兩性平等,其實是壓制、剝削女性,而為了達到這個目的,背後有一個極為巧妙的宗教理論系統。
剷除異己、暴政統治、獨裁專制、權力深慾、巫術密法、恐怖政治、踐踏人性……,所有我們想像不到的事實,卻在藏傳佛教的典籍、儀軌以及歷史中,一一呈現。認識到藏傳佛教的這些陰暗面之後,我們對藏傳佛教的好感也因此出現個人危機:亦即我們再也不能認同藏傳佛教是正面文化,並且與我們一向尊敬的精神領袖、也是私人朋友的達賴喇嘛,漸行漸遠。
二位是如何進行研究的?
許多藏傳佛教典籍都已經譯成各種歐洲語文,其中高級及無上密續,也由世界各地的藏學專家譯成英語,並且受到精通英語的喇嘛認可。我們的治學方法,用的不是傳統的文本分析法,因為文本分析不是我們的目的。我們想要處理的,是文化評論以及深度心理學,而非撰寫藏學論文。藏傳佛教不是一般人所能認識的,因為它涉及一套密學體系,單單純粹描述這個體系是不夠的。
我們使用的是現代人類學的理論基礎。要瞭解一個民族的神話,特別是想要深入剖析它的「內在邏輯」時,必須使用目前人類學派共同使用的方法:深入神話的「魔力」世界,但不受它的魔力「牽引」;只有這樣,才能夠用學術語言將它的內在意涵解譯出來。
二位在書中探討了許多議題,例如:香巴拉神話的世紀之戰以及建立由「佛」統治的世界帝國,還有藏傳佛教對女性的壓抑及性侵害。二位怎麼看待譚崔瑜伽?
譚崔瑜伽是一個很敏感的議題,因為它涉及到兩性在宗教中的角色。所有的「父權」宗教,早在幾百年前就將女性排除在宗教的神聖性之外。位居教團核心人物的,不論是「神職人員」或「掌權者」,基本上都是男性。即便是歷史上的佛陀及其原始教義,一樣看得到濃烈的男性至上色彩。然而,當我們乍看傳統的印度或西藏譚崔瑜伽時,很容易以為它是反向而行的;可是,一旦深入的詳細研究之後,我們馬上就會發現:印度及西藏譚崔瑜伽的許多修法、意涵,都統攝在一個極為精細的行法中,而女性在這個密法修鍊中,是受榨取的對象特別是女性的性能量,也就是陰精Gynergie
從目的來看傳統譚崔瑜伽,它絕不僅僅是西方新譚崔瑜伽所強調的,只是心靈感官的性愛技巧,藉以提升雙方愛意並在性行為中一起達到平等合一的滿足。相反的,修鍊傳統譚崔的目的在於啟動性密法之後轉換能量,也就是:圓滿個人的神性後,進一步掌握宇宙的能量。換句話說,行者從譚崔密法的修鍊中,不僅可以獲得個人的、精神上的權力,更可以獲得政治上的權力。因此,世人所知的現存藏傳佛教典籍,「性」即是「權力」的同義詞。我們在書中詳盡介紹了譚崔雙修密法與政治的關聯、以及香巴拉神話與「佛教」極權世紀之戰的關聯,而這些都是「譚崔之王」《時輪續》的主要內容。不論世人是否認同《時輪續》的密法及依之修鍊而獲得的效用,續裏所描述的殘酷好戰、蔑視女性、獨裁專制等,都是不對的。
有人批評您說:密續典籍及圖像只是意象,根本不該理解成實修的圖文指導。意思是:「新譚崔」的理念及行法,沒有任何實質意義。您二位對這個問題的看法是?
佛教對密續修行是「純粹意象」或「實際」的討論,由來已久。這也難怪。因為修習金剛乘(譯註:藏傳佛教、喇嘛教時,幾乎必須犯盡所有的佛制戒律。出家人須遠離淫行,金剛乘卻要求性交;甚至還要求暴力行為、允許謀殺。
這個「意象」或「實修」的討論,也存在於藏傳佛教,這突顯了一件事:幾乎沒有一位大喇嘛不是以雙修為其修鍊基礎,不管他本身是否已經在修鍊密法。舉個例子:黃教始祖宗喀巴擁有「持戒清淨」的崇高形象,據說他從來沒有跟實體明妃雙修過。姑且不論這個說法是否真實,擺在我們眼前的事實卻是:宗喀巴本人就寫了有關譚崔密法的重要論著(譯註:《菩提道次第廣論、密宗道次第廣論》等);他對「意象或實修」的態度是很明確的:「女性同伴是解脫的基礎」。
只要深入研究各種文獻,很快都會發現:密宗的無上密續是傾向、甚至規定必須使用實體明妃的。這是符合密續的精神及內在邏輯的,就如我們在書中所詳細描述的那樣。
是否為我們說明一下意象、實修的爭論由來?
之所以會認為密續修行純粹只是意象,主要來自兩大誤解:
1. 以十四世達賴為首的西藏流亡喇嘛,在西方社會的示現是「獨身僧人」。事實上,除了格魯一派(也就是黃教)之外,其他三派—噶舉派、薩迦派、寧瑪派—沒有一派奉行這個「獨身法」。即便是格魯派本身的修行者,修習密續時也仍然是必須與實體明妃雙修的。
我們來看看美國Miranda Shaw教授的書[1] 引述了當今黃教上師喜喇嘛、格桑嘉措格西、達杰格西—的自述,這三位上師都與實體明妃合修過雙身法。而蘇格蘭的June Campbell[2] 也在她的書中詳述了她與噶舉派上師—聲名顯赫的卡盧仁波切—的雙修關係。這兩位女性都是藏學專家,也曾經是佛法的修行人,她們比一般人都更瞭解藏傳佛教的系統。
2. 另一個推波助瀾,導致大眾認為密續只是象徵而非實修的誤解,來自德國籍喇嘛Anagarika Govinda所寫的《西藏神秘主義的基礎》(Grundlagen tibetischer Mystik),這本書非常暢銷,許多西方人是因為這本書而接觸藏傳佛教的。Govinda喇嘛本人極力主張空行母只是「象徵」純粹的靈女,因此,他非常熱切的想要掃除藏傳佛教等於男女雙修的「性愛染污」印記。
能否分享一下二位研究新譚崔瑜伽(New-Age-Tantra)的結果?
我們在書中很清楚地表明了我們對譚崔瑜伽的致力追求神聖性愛,是持非常正面態度的;但同時我們也必須強調:男女雙方在實修之前、之時、與之後,都互相站在平等的地位,是實修的重要前提。然而,這個前提在佛教(譯註:藏傳佛教)或印度教的傳統譚崔文獻中,看不到任何蛛絲馬跡。大致說來,譚崔瑜伽不是屬於採陽術,就是屬於採陰術;而西藏的譚崔瑜伽,全都屬於採陰術。即便是咸認以尊重女性著稱的《Candamaharosana 續》Candamaharosana Tantra,所採用的修法也仍然是採陰術。
「新譚崔瑜伽」New-Age-Tantra嘗試的作法是:培養並維護男女雙方在性愛中的平等性。但修習者必須小心,要避免錯解傳統譚崔瑜伽的意涵及行法,而在不知不覺中運用它的「榨取(性能量)機制」,反受其害。例如,手印或曼陀羅在傳統譚崔瑜伽,都是用來吸取性能量的工具;假如現代「西方」譚崔對此不加思索過濾、全盤引用,勢必重蹈舊譚崔的錯誤。此外,新譚崔過於強調身體交合的性愛快感,而忽略了個人超感官的形上領域這雖然是自有譚崔瑜伽以來,就一直存在的現象,但是,正確理解上述暨微觀又宏觀的各個層面,是認識「密學」不可或缺的重要條件。
不論是新譚崔或舊譚崔,它們在心靈層面的發展時間,都過於短暫;我們覺得那很狹隘,也很遺憾。因為,男女透過性愛而致性靈合一,不僅重要,也是雙方共同期盼的。心靈的「神秘合一」,能使男女雙方享受合一的力與美;而這種心靈的接觸,跟身體的交合一樣,都是可以經過培養、教授與學習的。
進一步說,一對所謂的「覺悟」伴侶有他們應負的社會倫理及人道責任。就如舊譚崔涵蓋了後社會面向一樣(它的問題我們在書中都有闡述),現代譚崔瑜伽也應該負起社會倫理及人道責任,而不只是一味追求個人的高峰經驗。心靈的滿足是有責任義務的:它必須對社會的均衡和諧有所貢獻。或許現在正是「新譚崔」捨棄自我主義,承擔文化創新責任的時候。
新譚崔有「可能」(我們必須謹慎地遣詞用字)成為新宗教文化的前身,而這個宗教正是以男女兩性為中心主旨。然而我們也認為,在發展到那一步之前,它還需要許多必要條件的配合,才有可能從現在的面貌進一步發展成為真正的「宗教文化」。
對很多西方人而言,佛教似乎是當代唯一具吸引力的心靈指導與生活方式。二位怎麼看待佛教作為哲學或宗教信仰這件事?
要完整回答這個問題,得另寫一本大部頭,就像科林‧戈登納(Colin Goldner在《達賴喇嘛法王陛下的墜落》(Dalai Lama – Fall eines Gottkönigs)書中處理這整個體系的問題一樣。而這在我們當初寫書時,並不是計畫中的議題。
改變的最大前提,永遠是批判、開放的理性精神。我們因而很喜歡引用佛陀的這段開示:「卡拉瑪人!汝等所惑是當然,所疑是當然,有惑之處,定會起疑。卡拉瑪人!汝等勿信風說;勿信傳說;勿信臆說;勿信于藏經之教相合之說;勿信基於尋思者;勿信基於理趣者;勿信熟慮於因相者;雖說是與審慮忍許之見相合亦勿予信;說者雖堪能亦勿予信;雖說此沙門是我之師亦勿予信之。卡拉瑪人!若汝等只自覺:此法是不善,此法是有罪,此法是智者之所訶毀者。若將此法圓滿、執取之即能引來無益與苦。則卡拉瑪人!汝等於時應斷(彼)!」[3]
佛陀不僅認可批判,也要求弟子批判。從這個精神出發,檢視乃至辨正神話、傳統教條,甚至質問該教義是否合乎我們現代的倫理道德,是合乎佛的教示的。在這個脈絡下,與佛教史以及佛教與國家、戰爭、性別問題進行批判性對話,是很重要的。在此即將步入下一個世紀的前夕,任何宗教都沒有免於人們質問它的歷史的權力。而同等必要的是:深入批判它的當代性,也就是具體的與當代西藏喇嘛進行辨正。只有真正的實踐批判精神,具體檢驗藏傳佛教之後,才可以決定是否要投入它的信仰。
二位如何看待西藏獨立運動?
政治上推動的「西藏自由」,並不是西藏流亡政府也不是達賴喇嘛的要求,而是1989年史特拉斯堡宣言希望比照香港模式,讓西藏在中國的管領下實行「自治」。我們無從評斷流亡藏人如何看待這個模式,但同情西藏的擁護者老是高喊「西藏自由」口號的同時,卻從來沒有關心過國際法中「自治」與「主權」的差別何在。
我們無意涉入西藏的政治問題。但原則上,我們也不贊同過度強調民族國家,就像現在隨處可見的模式一般。西藏人必須自己認真思考:是否真的受到中國統治的欺壓,唯有脫離中國才是自由之道?不論結論是哪一個,藏人本身都必須團結一致,先從喇嘛的政教統治中解放出來,再來談尋求民族發展的自治之路。唯有如此,西方人才能從旁提供真正合宜的協助。

記者: Edi Goetschel



(Aus: http://www.trimondi.de/interv06.html)


Der tibetische Buddhismus gilt im Westen als Vorbild für Friedfertigkeit, Tantra als Inbegriff von «Heiligem Sex». Ein völlig anderes Bild zeichnet das Buch «Der Schatten des Dalai Lama» von Victor und Victoria Trimondi. YABYUM erläuterten sie die wichtigsten Punkte ihrer Kritik: die militante Machtpolitik des Dalai Lama, Sexualmagie und Frauenverachtung.
YABYUM: Ihre kritische Auseinandersetzung mit dem Dalai Lama, dem tibetischen Buddhismus und der damit verbundenen Politik füllt einen Wälzer von über 800 Seiten. Was war der Anlass, sich mit der Problematik in dieser Breite und Tiefe zu beschäftigen?
Victor und Victoria Trimondi: Als wir vor fünf Jahren mit den Recherchen zu unserem Buch begannen, hatten wir durchaus ein positives Verhältnis zum tibetischen Buddhismus. Wie sehr viele Menschen glaubten wir, dass der Dalai Lama die sozial-politischen und individuellen Werte, die auch uns am Herzen lagen, mit Mut und Überzeugung zum Ausdruck bringt: Friedfertigkeit, Mitgefühl mit allen leidenden Wesen, Überwindung der Klassen- und Rassenschranken, ökologisches Bewusstsein, Freiheit des Individuums, Transzendieren des Feindbilddenkens, Gemeinschaftssinn, soziales Engagement, interreligiöser Dialog, Begegnung der Kulturen und vieles mehr.
Insbesondere aber waren wir vom Tantrismus angezogen, dem eigentlichen Kern des tibetischen Buddhismus. Hier schien es endlich eine Religion zu geben, welche die Gleichberechtigung der Geschlechter ernst nahm und den Eros nicht aus dem sakralen Raum verbannte, sondern ihn geradezu in sein Zentrum stellte.
Aber nicht nur ideengeschichtlich waren wir mit dem XIV. Dalai Lama verbunden. Als Verleger habe ich Bücher von ihm publiziert, habe mehrere Symposien und Grossveranstaltungen für ihn organisiert. 1982 holte ich ihn mit einer kleinen Propellermaschine von Paris auf die Frankfurter Buchmesse. Das Flugzeug geriet in einen Sturm und schwankte abenteuerlich. Alle Insassen, einschliesslich des Dalai Lama wurden bleich. Solch extreme Momente im Leben schaffen Bindungen und es entwickelte sich eine, wenn auch lockere Freundschaft.
Uns gefiel ganz besonders die religiöse Toleranz «Seiner Heiligkeit». Niemals fordert der XIV. Dalai Lama Menschen dazu auf, ihre angestammte Religion zu verlassen und sich dem Buddhismus anzuschliessen. Im Gegenteil – er warnt eindringlich vor einem Religionswechsel und betont immer wieder, es sei geradezu die Pflicht eines jeden, denjenigen Glauben, den er annehmen wolle, auf Herz und Nieren zu prüfen, ihm mit aller Skepsis und mit einem völlig kritischen Geist gegenüberzutreten und dann erst seine Entscheidung zu fällen.
Und das haben Sie gemacht?
Das genau haben wir gemacht! In der Absicht, im tibetischen Buddhismus eine spirituelle Lehre zu entdecken, die Antwort weiss auf die Lösung unserer Weltprobleme, haben wir die Grundlagen des Buddhismus, die tantrischen Texte, die Geschichte des Tantrismus und die Biografien der frühen Tantriker studiert, ausserdem haben wir uns mit der Geschichte Tibets, der Dalai Lamas und der Politik der Exiltibeter auseinandergesetzt.
Das Ergebnis war mehr als ernüchternd und führte zu einer völligen Revision unserer bisherigen Sicht. Statt einer friedvollen und toleranten haben wir eine kriegerische und aggressive Kultur vorgefunden; statt Frauenfreundlichkeit und Geschlechterparität haben wir ein System kennengelernt, dass die Unterdrückung und Ausbeutung der Frau durch sein Raffinement auf die Spitze treibt.
Unterdrückung Andersdenkender, Despotismus, Intoleranz, grenzenlose Machtobsessionen, Dämonisierung und Angst als politisches Mittel, Verachtung alles Menschlichen – all das, was wir gerade nicht vermutet hatten, mussten wir in den Texten, den Ritualen und der Geschichte dieser Religion entdecken. Für uns war die Erkenntnis über die Schattenseiten des tibetischen Buddhismus zeitweise mit einer persönlichen Krise verbunden – denn es hiess Abschied nehmen von einer bisher von uns positiv besetzten Kultur und einem hochgeschätzten Menschen, einem spirituellen Vorbild und einem persönlichen Freund.
Wie sind Sie bei Ihren Ermittlungen vorgegangen?
Mittlerweile liegt ein umfangreiches Quellenmaterial über den tibetischen Buddhismus in vielen europäischen Sprachen vor. Ein Grossteil der Höheren und Höchsten Tantras wurden weltweit von den qualifiziertesten Tibetologen übersetzt und in vielen Fällen durch Englisch sprechende Lamas abgesichert. Methodisch haben wir uns nicht auf eine klassische Textkritik beschränkt. Das war auch niemals unsere Absicht, da wir ein kulturkritisches und tiefenpsychologisches Werk und keine tibetologische Abhandlung verfassen wollten. Weil es sich im Falle des tibetischen Buddhismus – was keineswegs allgemein bekannt ist – um ein mythologisches System handelt, genügt es nicht, dieses System einfach zu beschreiben.
Wir haben uns methodisch von einem Grundsatz der modernen Ethnologie beeinflussen lassen. Um einen Mythos zu verstehen, um seine «Logik» zu erfassen – darüber gibt es unter Ethnologen verschiedenster Richtung einen Konsensus: Man muss in den «Bannkreis» des Mythos treten, darf sich jedoch selber nicht «bannen» lassen. Dann erst kann der Sinn des Mythos in eine wissenschaftliche Sprache übersetzt werden.
Sie stellen in Ihrem Buch verschiedene Themenbereiche zur Diskussion, den militanten Shambala-Mythos beispielsweise mit dem Endziel einer Buddhokratisierung der Welt oder die Unterdrückung und den Missbrauch von Frauen im tibetischen Buddhismus. Welche Bedeutung hat das Thema Tantra?
Der Tantrismus behandelt ein sehr delikates Thema, nämlich die Rolle der Geschlechter im sakralen Raum. In allen patriarchalen Religionen wurde die Frau schon vor Jahrhunderten aus den Mysterien vertrieben. Die zentralen gesellschaftlichen Positionen – als «Priester» oder als «Politiker» – nahm grundsätzlich ein männliches Wesen ein. Auch der historische Buddha und seine ursprüngliche Lehre zeigen stark androzentrische Züge. Der traditionelle Tantrismus in Indien und Tibet scheint auf den ersten Blick anders zu sein. Untersuchen wir jedoch differenziert die dort empfohlenen Praktiken und ihre Symbolzuweisungen, dann werden wir bald erkennen, dass es sich hierbei in den meisten Fällen um eine der raffiniertesten Methoden handelt, um die Geschlechterpolarität auszubeuten, insbesondere die Frau und die weiblichen Energie, die Gynergie.
Die traditionellen Tantras erschöpfen sich jedoch – von ihrer Intention her – keineswegs als sinnlich-spirituelle Techniken, um den Eros der Geschlechter zu kultivieren und um die gleichwertige Ganzheit beider Partner herzustellen, so wie das vom westlichen Neo-Tantrismus gern und oft gesehen wird. Die Praktiken beinhalten vielmehr die sexualmagische Aktivierung von Symbolfeldern mit einem transpersonalen, d. h. theogonischen und kosmogonischen Inhalt. Tantra und Macht – persönliche, spirituelle und politische – gelten deswegen in allen uns bekannten einschlägigen Texten als Synonyme. In unserem Buch haben wir detailliert beschrieben, wie die Verbindung zwischen tantrischer Sexualmagie und Politik, zwischen einem Mythos – Shambhala – und einer buddhokratischen Endzeitvision im Kalachakra-Tantra, dem «König der Tantras», hergestellt wird. Ob man nun die Wirksamkeit einer solchen Praxis wie dem Kalachakra-Tantra ernst nimmt oder nicht – sie ist auf jeden Fall abzulehnen, weil sie kriegerische, grausame, frauenverachtende und despotische Züge aufweist.
Von Kritikern Ihres Buches wird geltend gemacht, dass tantrische Texte und Bilder symbolische Bedeutung hätten und keinesfalls als Anleitung zur Praxis missverstanden werden dürften. Nebenbei bemerkt würde das heissen, dass Vorstellungen und Übungen des New-Age-Tantra purer Unsinn wären. Worauf gründet sich Ihre Haltung in dieser Frage?
Die buddhistische Diskussion über die «nur symbolische» oder «reale» Bedeutung der Tantra-Texte ist so alt wie diese selbst. Sie ist auch ganz verständlich, denn bei der Ausübung des Vajrayana müssen fast alle ethischen Vorschriften des Vinaya Pitaka, der von Buddha verordneten Ordensregeln, durchbrochen werden. Zu den geforderten Regelverletzungen zählen ja nicht nur der Sexualverkehr, der für einen buddhistischen Mönch grundsätzlich verboten ist. Die Tantras fordern auch andere, sehr aggressive Akte, die sogar einen Mord einschliessen können.
Der Diskurs «symbolisch» versus «realistisch» wurde auch in der tibetischen Tradition geführt, dabei lässt sich unter dem Strich sagen, dass fast alle bedeutenden Lamas von einer realen Durchführung der Sexualpraktiken ausgehen, gleichgültig, ob sie diese selber praktiziert haben oder nicht. Tsongkapa, der Gründer des Gelbmützenordens, zum Beispiel hat eine sehr «tugendhaftes» Image und man erzählt, er habe niemals mit einer realen Sexualpartnerin, einer Mudra, praktiziert. Ob dies nun stimmt oder nicht, mag dahin gestellt bleiben, Tsongkapa ist auf jeden Fall der Verfasser bedeutender tantrischer – sexualmagischer – Kommentare und seine Aussagen zur Symboldebatte ist eindeutig: «Eine weibliche Partnerin gilt als Basis für die Vollendung der Befreiung.»
Wer sich mit der Materie intensiv beschäftigt, wird sehr schnell herausfinden, dass bei den höchsten Tantras reale Frauen bevorzugt werden oder sogar Vorschrift sind. Dies ergibt sich auch aus dem Sinn und der inneren Logik der Tantra-Texte, wie wir das ausführlich in unserem Buch dargestellt haben.
Wie ist es denn zu erklären, dass darüber eine hitzige Debatte stattfindet?
Zur Auffassung der reinen Symboldeutung der Tantras haben vor allem zwei Missverständnisse beigetragen:
1. Die exiltibetischen Lamas, mit dem XIV. Dalai Lama an der Spitze, sind hier im Westen demonstrativ als «zölibatäre Mönche» aufgetreten. Soweit damit der Verzicht auf Heirat gemeint ist, gilt dies nur für den Gelug-pa Orden, die Gelbmützen, nicht jedoch für die drei anderen Schulen Kagyü-pa, Sakya-pa und Nyingma-pa. Im tantrischen Ritual praktizieren aber auch die Gelug-pas mit realen Mudras.
Miranda Shaw zitiert moderne Gelbmützen-Meister wie Lama Yeshe, Geshe Kelsang Gyatso und Geshe Dhargyey, die mit realen Frauen ihre Rituale durchgeführt haben sollen. June Campbell berichtet über ihr tantrisches Verhältnis zu dem sehr berühmten Kagyü-Meister Kalu Rinpoche. Beide Frauen sind Tibetologinnen und kennen als ehemals praktizierende Buddhistinnen das System von innen.
2. Ganz entscheidend für das Missverständnis, dass die tantrischen Texte nur einen Symbolwert hätten, war das Buch des deutschen Lama Anagarika Govinda «Grundlagen tibetischer Mystik». Dabei handelt es sich um einen Bestseller, durch den zahlreiche Menschen aus dem Westen zum ersten Mal ernsthaft mit dem tibetischen Buddhismus in Berührung gekommen sind. Govinda ist ein geradezu fanatischer Verfechter der «reinen Symbolthese» – Dakini als reine Seele – und er versucht mit grossem Eifer den tibetischen Buddhismus von jeglichem «sexuellen Schmutz» zu reinigen.
Was für Konsequenzen haben Ihre Recherchen für das New-Age-Tantra?
Wir haben in unserem Buch ganz offen zum Ausdruck gebracht, dass wir grundsätzlich der Sakralisierung der Sexualität, wie es der Tantrismus ganz allgemein fordert, sehr positiv gegenüber eingestellt sind. Voraussetzung ist jedoch, dass sich beide Partner vor, während und nach der tantrischen Performance als gleichwertige Pole anerkennen. Das ist, wenn wir die Symbolwelt der verschiedenen traditionellen Tantratexte – buddhistische und hinduistische – untersuchen, in keinem uns bekannten Fall garantiert. Grob teilen sich die Schulen in – wie wir es nennen – androzentrische und gynozentrische Ausrichtungen. Die tibetischen Schulen sind allesamt androzentrisch, sogar wenn man nach dem buddhistischen «Candamaharosana Tantra» praktiziert, ein Text, der immer wieder wegen seiner Frauenfreundlichkeit zitiert wird.
Das sogenannte «New-Age-Tantra» versucht verbal die Gleichwertigkeit der Partner zu kultivieren und aufrechtzuerhalten. Diese müssen aber Acht geben, dass sie nicht die Opfer einer missverstandenen Symbolwelt und Symbolpraxis werden und dadurch unbewusst traditionelle Unterdrückungsmechanismen anwenden. Zum Beispiel sind benutzte Ritualgegenstände, Mudras – Handzeichen – oder Mantras oft die Mittel eines raffinierten Systems der Energieausbeutung und ihre naive und unreflektierte Übernahme durch «westliche» Tantra-Schulen kann die traditionellen Fehlentwicklungen wiederholen und festigen. Hinzukommt, dass sich das New-Age-Tantra zu sehr auf den körperlich-sexuellen Bereich – Lust und Sinnlichkeit – konzentriert und den intellektuell-metaphysischen Aspekt des Tantrismus naiv vernachlässigt. Dieser ist jedoch seit jeher Teil des tantrischen Weges. Es geht dabei jedoch um mikro-makrokosmische Dimensionen, deren Verständnis die Kenntnis einer «mystischen Wissenschaft» voraussetzt.
Ebenfalls begrenzt und bedauernswert erscheint es uns, dass die seelische Ebene im New-Age-Tantra – ebenso wie im traditionellen Tantra – zu kurz kommt. Auch auf der psychischen Ebene ist – unserer Sicht nach – eine «mystische Vereinigung» der beiden Partner wichtig und wünschenswert. Die «unio mystica» der Seelen ist ein Ereignis, durch das die beiden Partner ihre Schönheit und Kraft erfahren können. Seelenbegegnungen sollten ebenso kultiviert, gelehrt und gelernt werden wie die physische metaphysische Begegnung von Mann und Frau.
Es geht weiter um die ethische und humane Rolle in der Gesellschaft, die ein «erleuchtetes» Paar zu spielen hat. Genauso wie der traditionelle Tantrismus eine meta-gesellschaftliche Dimension umschliessen kann, deren problematische Seite wir in unserem Buch gezeigt haben, so sollte der «moderne Tantrismus» sozial-ethische und humanistische Verantwortungen übernehmen, anstatt allein individuelle Peak-Erlebnisse zu ermöglichen. Spiritualität verpflichtet, sie ist ein Geschenk, welches der Harmonie des Gleichgewichts in der Gesellschaft zu dienen hat. Vielleicht ist es an der Zeit, dass der «Neo-Tantrismus» seine egozentrische Einseitigkeit verlässt und sich in den Dienst einer kulturellen Erneuerung stellt.
Das New-Age-Tantra mag – vorsichtig ausgedrückt – die Vorform einer neuen religiösen Kultur sein, welche die Geschlechterpolarität in ihr Zentrum stellt. Es bedarf aber – unserer Ansicht nach – noch sehr vieler zusätzlicher Komponenten, damit sich aus diesem «Milieu» ein wirklicher «Kulturentwurf» entwickeln kann.
Was für Konsequenzen ergeben sich für den Buddhismus als Philosophie oder Religion, der vielen Menschen im Westen als derzeit einzige, jedenfalls überaus attraktive spirituelle Lehre und Lebensweise erscheint?
Diese Frage zu beantworten, würde Seiten füllen, denn sie verlangt eine sehr komplexe Antwort, insbesondere da es uns nicht darum geht, das ganze System in Frage zu stellen, wie das zum Beispiel Colin Goldner in seinem Buch «Dalai Lama – Fall eines Gottkönigs» mit aller Bestimmtheit tut.
Erste Voraussetzung für eine Veränderung ist immer ein kritisches und offenes Bewusstsein. Wir zitieren in diesem Zusammenhang gerne den folgenden Spruch des historischen Buddha: «Deine Zweifel sind begründet, Sohn des Kesa. Höre meine Weisung: Glaube nichts auf blosses Hörensagen hin; glaube nicht an Überlieferungen (!), weil sie alt und durch viele Generationen bis auf uns gekommen sind; glaube nichts aufgrund von Gerüchten oder weil die Leute viel davon reden; glaube nicht, bloss weil man dir das geschriebene Zeugnis irgendeines alten Weisen vorlegt; glaube nie etwas, weil Mutmassungen dafür sprechen oder weil langjährige Gewohnheit dich verleitet, es für wahr zu halten; glaube nichts auf die blosse Autorität deiner Lehrer und Geistlichen hin. Was nach eigener Erfahrung und Untersuchung mit deiner Vernunft übereinstimmt und deinem Wohl und Heil wie dem aller anderen Wesen dient, das nimm als Wahrheit an und lebe danach.» (Anguttara Nikaya I, 174)
Zu dieser – von Buddha legitimierten und geforderten Kritik – zählt primär eine Auseinandersetzung mit den Mythen und traditionellen Dogmen sowie die Frage, ob diese heute immer noch mit den humanpolitischen Anforderungen unserer Zeit vereinbar sind. Wichtig in diesem Zusammenhang ist weiterhin ein kritischer Diskurs über die Geschichte des Buddhismus, über sein historisches Verhältnis zum Staat, zum Krieg, zur Geschlechterfrage usw. Keine Religion darf sich am Beginn des kommenden Jahrtausends einer solchen Befragung ihrer Geschichte entziehen. Ebenso notwendig ist die kritische Hinterfragung der Gegenwart, d. h. konkret die Auseinandersetzung mit den lebenden tibetischen Lehrern. Erst nachdem eine solche Kritik ehrlich durchgeführt wurde, sollte man sich für den tibetischen Buddhismus als Religion entscheiden oder es sein lassen.
Was für Konsequenzen sind zu ziehen in Bezug auf das politische Engagement für ein freies Tibet?
Ein politisches Engagement für ein «freies» Tibet wird heute weder von der exiltibetischen Regierung noch vom Dalai Lama gefordert, sondern nach der Strassburger Erklärung 1989 geht es ausschliesslich um die «Autonomie» Tibets unter chinesischer Generalverwaltung nach dem Hongkong-Modell. Ob ein solches Modell von den Exiltibetern wirklich ernst gemeint ist, können wir nicht beurteilen, jedenfalls läuft die Sympathisantenszene immer noch mit dem Spruch «Free Tibet» herum und schert sich wenig um die entscheidende völkerrechtliche Differenz zwischen «Autonomie» und «Souveränität».
Wir möchten den Tibetern nicht in ihr politisches Konzept hineinreden. Grundsätzlich sind wir jedoch gegen jegliche Überbetonung des Nationalstaates, wie es heute wieder überall Mode ist. Die Tibeter müssen selber ehrlich beurteilen, ob sie von chinesischer Seite so unterdrückt werden, dass nur eine Loslösung von China der einzige Weg in die Freiheit ist. In jedem Fall sollten sich unter ihnen Menschen zusammentun, die sich konsequent aus den Strukturen des politischen Lamaismus emanzipieren und ihre autonomen Wege zum Nutzen ihres Volkes suchen. Dabei sollten ihnen Frauen und Männer aus dem Westen behilflich sein.

Interview: Edi Goetschel


[1] 譯註:著有《性愛與覺悟:藏傳佛教中的女性》Passionate enlightenment: women in Tantric BuddhismPrinceton University Press出版社,1995/9/18
[2] 譯註:著有《空行母:性、定位與藏傳佛教》Traveller in Space: Gender, Identity and Tibetan Buddhism),The Athlone Press出版社,1996初版,Continuum出版社,2002修訂版。
[3] 譯註:此段經文出自《卡拉瑪經》(巴利文:Kesamuttisutta),上座部佛教經典,載《巴利大藏經·增支部》第三集第65經,主要講述佛陀對卡拉瑪人的教誨。對應的漢傳佛教經典載於《大正新修大藏經·中阿含經·業相應品》中《伽藍經》第六卷。以上資料參考自維基百科。
http://zh.wikipedia.org/zh-hant/%E5%8D%A1%E6%8B%89%E7%8E%9B%E7%BB%8F2010/10/21擷取。

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