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2012-07-28

揭密新書:蘇格蘭June Campbell揭發雙修真相《空行母─性別、身分定位,以及藏傳佛教》 (Traveller in Space: Gender,Identity and Tibetan Buddhism)

〔出處〕http://www.books.com.tw/exep/prod/booksfile.php?item=0010553852

空行母─性別、身分定位,以及藏傳佛教

【作者】原著:坎貝爾 譯者:呂艾倫 
【出版日期】2012年7月底出版8月初上架銷售
【書號】978-986-6431-36-4
【開本】
【定價】250元台幣

再版序
我熱切地期盼《空行母》新的平裝版問世。藉由它的出版,我有機會重新思考本書的範圍以及那些我最初於1996年提出的想法;透過部分內文的修改,我得以更清楚地說明一些觀點,並進一步探索那些我認為對瞭解二十一世紀生活的精神層面有重大助益的一些思惟。因此,我選擇透過本書的再版提供更寬廣的範圍,以使那些對宗教、性別議題,及文化研究持有不同觀點的讀者,在接觸本書時皆能找到有意義的切入點。期盼本書能提供-如一位評論家所說的-「開啟所有宗教大門」  的可能。
從不同的角度而言,本書的內容不只是探討有關藏傳佛教,或該宗教內的性別及身分定位議題。這些議題固然構成了本書明顯的主軸,但是實際上我嘗試作的是,將個人身分定位形成的方式-也是就透過人際關係,與一個更偉大的主題-即宗教思想的演變-聯結在一起。這兩個主題環繞著性別的議題,在本書中緊密糾結著,以使讀者瞭解,性別如何成為藏傳佛教圖騰系統中的要件;其實我認為,性別的議題或哲學思想,一向是所有宗教中的要件。
當然,若要辯稱性別在藏傳佛教並不重要,是一件很困難的事,因為如同在印度教中,象徵超然的性交圖像佔有核心的地位。此外,在民眾信仰與社會風俗的交界點,可看到神權政治與世俗社會對喇嘛神性的共同信仰,在西藏社會形成了神祕主義的架構。如我試著在書中闡明的,現實世界與象徵領域中,可看到人類普遍關心的兩個重點,即性交與生育。沒有人會否認,在坦特羅圖騰中,從事性交的神性「父親、母親」〔譯註:藏傳佛教裡的佛父、佛母〕,藉由一個被形容為超然的「原始場面」,傳達了豐富而非凡的意涵。而對於藏傳佛教的「證悟」哲學有重大意義的繪畫、雕像、有關坦特羅性交的冥想,以及環繞著聖者誕生的社會儀式,共同形成了複雜的象徵系統,富含了父母性交的意象。本研究乃是以這些圖騰為根本,它們是我選用精神分析法來檢視性交與宗教的關聯之關鍵因素。弗洛伊德明確地認知到這個關聯的重要性,他說:「人類對於宗教的需求根源於雙親情結。」  如今從某一個角度而言,我們可以主張,一切感覺,無論生理或情緒的,均根源於「雙親情結」,因此這句話並非如乍看之下那麼單純。儘管弗洛伊德對宗教的排斥是外界所知的,但是他卻很快地發現,宗教信仰對信徒是有益的,因為它能「克服雙親情結……而那些無宗教信仰者,則需獨自與問題搏鬥。」
弗洛伊德對宗教價值的深刻見解是很有意思的,他想法的立足點是,社會中信仰體系的演變不僅取決於外在架構與組織的建立,也取決於個人的歷史,特別是我們與最親密的人之關係。這所指的是,宗教信仰的標的,「來自第一個客體在我們心中的形象」 ,而所謂第一個客體指的是塑造我們人格最早的人際關係。當然,這個現象對西藏人與西方人一樣適用,因為儘管他們的表達方式有顯著的文化差異,但實際上對人類最具意義的,不外乎那些構成習俗及信仰的事物,也就是人際關係、語言,以及意義的呈現。有了這個認知,我們就能瞭解,從我們受胎那一刻起、歷經童年並進入青少年的這段期間,我們與他者的動態互動制約了我們的自我認知,支撐著我們的信仰,並終究塑造了信仰的內涵。
換言之,宗教思想的各種象徵型態本身也是客體;我之所以稱它們為「客體」,是因為信仰者與被視為「他者」的某人或某件事之間的關係是以它們為基礎。每個人在自己與自己所選擇的信仰,或被迫選擇的信仰之關係中,可以找到精神上的意義。詹姆斯.瓊斯(James Jones)將宗教信仰描述為「內在客體的顯現……一種(與上帝、聖者、宇宙,或某種存在於時空現象界外的現實之)關係」 (粗體字為原作者之強調);他認為任何研究宗教的精神分析必須「探究個人的宗教信仰、體驗,以及修法,是如何反映出一些動能,影響了他的體驗以及內在關係的深層架構。」
本質上,這些正是《空行母》探究的哲學意涵,不僅透過西藏文化的象徵,也透過西方哲學結構性的象徵語言,而這兩者均根源於獨特的文化關係組合。因此,本書試圖以最寬廣的角度,將性別、性交,以及生育的議題(這些議題對自我認知有決定性的影響),聯結到藏傳佛教中各種不同樣貌的型態,以闡明宗教思想如何在該制度中演變。這些型態包含薩滿教、母神崇拜、佛教坦特羅,以及由父權主宰的寺院制度,正好表徵了藏傳佛教社會史中不同的發展階段,而每一個階段的特徵,根據艾力克.艾力克森(Erik Erikson)所說,正好是所有宗教在其演變史中以不同面貌呈現的特徵。  這個現象就足以使藏傳佛教成為一個值得研究的當代宗教。
舉例而言,人類最古老的信仰,如泛靈論及圖騰崇拜,主要是認為無生命的物品、動物,及自然界的力量是有魔力的;在那些社會中,人類以生存為首要目標。當時人類身在原始部落的處境以及對外界的直覺反應,孕育出了這些信仰,而描繪自然界力量的圖畫成為了這些信仰的象徵。這些力量必須由薩滿僧人來緩和,因此他不但成為服務社會的魔術師,也是人類與未知力量之間的主要媒介。在所有文化的歷史上,魔力一直是極具吸引力的;即使諸多宗教曾試圖抑制民眾對魔力的信仰,但是它一直是影響宗教組織的一股勢力;即使被消除,它仍會以異教或教派的面貌重新浮上檯面,以非理性的信仰及基要主權為根本,目的是讓信徒有掌控外界的感覺。薩滿教是藏傳佛教最古老,也是最持久,且信徒極力維護的重要元素。
其二、母神崇拜是諸多古老信仰的重要型態,如今它仍是印度教及某些基督教教派中一股鮮活的勢力;舉例而言,在不同的社會中,基督徒對聖母瑪利亞的崇拜呈現了各種古老的面貌。在當代人對女神的崇拜及異教的儀式及信仰中,仍可看到信徒供奉母神的蹤影。在這些信仰中,母神是有壓倒性的重要人物,主要象徵了生育與創造的神力;母親意象代表了一個理想的形象,人們可藉此表達對無條件的愛之渴望,及對與一個有深遠意義的重要對象結合之渴望。對信徒而言,對母親的信仰主要在是讚揚她的性別,以及試圖使用她的神力,甚至使用她的憤怒,如印度教徒對女神卡利(Kali)及藏傳佛教徒對吉祥天母(Penden Lhamo)的信奉。信徒渴望藉此與母親的身體完全融合,以體驗弗洛伊德所說的「海洋般的感受」 ,並治癒他們在離開母親後獨自面對人生及人生的變遷時的滄桑。在信奉多神的藏傳佛教中,信徒透過諸多強調融合的冥想修法,象徵性地達到與母親融合的目標,包括對「救世主」母神及憤怒的護法母親之奉獻;在坦特羅教中,瑜伽士必須與女(母神)明妃性交和合,試圖透過性行為達到佛教證悟的境界。
第三種宗教的表徵是對父神與子神的服從,他們在歷史上已升格為聖者,意味著父權影響著我們每一個人。人們必須遵從父權制度的律法,也就是父親的權威及道德規範,使世界變得有秩序,而在基督教的例子中,聖子的恩典可以為世界帶來寬恕。猶太教與伊斯蘭教也各自以不同的方式強調了父權的必要性,前者透過上帝天父,後者則透過穆罕默德的聖教。在藏傳佛教,父權的表徵包含了喇嘛傳承、上師與弟子之間的父子關係、傳承權威的神化及將其溯源至歷史人物佛陀喬達摩〔譯註:釋迦牟尼佛的世俗名字為悉達多.喬達摩〕,以及寺院制度的紀律與厭惡女性的固有理念。
艾力克森主張,上述三種宗教表徵均起源於人類真實、平凡,且與發育有關的體驗,也就是在我們使用語言前的幼童時期與真實世界之關係,以及與那些與父母有關的事件之關係。此外,還有第四種表徵,它完全放棄使用任何圖像-如大自然、母親、父親,或孩童的圖像所呈現的象徵,而強調超然的空,這是一種排拒使用具體象徵的信仰境界-無論那些象徵是視覺或語言中的。而在上述模式中,空也扮演了象徵性的角色,甚至是特例的角色,因為它在孩童出生前就已存在了,在孩童的自我、人際關係,或他者的觀念出現前就已存在了。某些如禪宗或藏傳佛教的信仰體系非常重視空的觀念,認為空「位於」一個矛盾而神祕的時空領域,它是信徒互動的對象,本身雖然不具任何觀念與思想,但卻提供了一個純潔、尚未出生,以及尚未形成的理想境界。
艾力克森的心理分析範疇幫助我們瞭解,我們如何使用內心世界的題材來創造宗教表徵,使它們成為我們信仰的焦點。他認為我們的宗教象徵與我們個人的回憶與過去的願望是相應的,人類正是使用這些記憶中的懷念及恐懼,而創造出男神與女神、妖怪與惡魔、天堂與地獄。因此,人類在社會上各種與性交和孕育有關的行為模式幾世紀以來確實創造出了一系列顯著的信仰標的,而神性的象徵不可避免地卻是由人類的想像力創造出來的。人類對這些象徵的採用顯示了其獨特的創造力,而這些象徵已成為個人的內心世界與外在社會結構之間的橋樑。這完全是可能實現的,因為我們個人對體驗的反應、我們呈現文化的方式,以及我們共同的信仰體系,〔根據克里斯多夫.巴德可克(Christopher Badcock)所說〕「均符合相同的潛意識邏輯。」
這是為什麼宗教的(或套用當代用語,象徵性的)架構如此重要。如艾力克.艾力克森以如此美妙的文字所說,這些架構能為我們提供「具有極大療養價值的典禮式夢想。」  他認為宗教與夢想有相同的作用,能提供一個精神空間,容納一種象徵性的現實;透過幻想,我們有機會找到慰藉、希望,或生命的意義,也能找到解決困擾的方法,或至少一個暫時逃避該困擾的空間。弗洛伊德深入觀察到宗教思想「是幻想,它滿足了人類最古老、強烈和迫切的希求」 ;從上述的角度而言,這句話不僅深具意義,而且完全可以被理解。藏傳佛教徒也有相同的觀點,他們認為現實猶如幻想,而瞭解這個幻想是修行很重要的一部分。赫伯特.岡瑟(Herbert Guenther)寫道:「錯覺與幻想,再次引起我們的感受……並為我們鋪路,讓我們調整生命的過程,重新成為完整的個體。」
因此,宗教思想的研究是很重要的,因為它讓我們瞭解,人類如何在不同的文化以及相隔久遠的不同年代,發展出表徵宗教意涵的系統。它給我們機會探討雙親情結以及幻想如何在不同的系統內運作,使我們意識到宗教理想的價值以及宗教體系運作時可能牽涉的陷阱。因此,本研究中的第一個主軸思考了有關藏傳佛教使用性交與神性父母這兩個主題之歷史過程,藉以顯示象徵手法對維護社會風俗的重要性。這些風俗不僅聯結了不同的社會團體,而且與社會重要人士的內心世界有著直接且極具意義的關聯;重要人士的命運乃是神祕主義架構中的棟樑,它們的形成取決於人民的希求。
本書中的第二個主軸主要在思考藏傳佛教象徵性的架構內之性別與身分定位議題;我擴大了研究範圍以函蓋當代觀點,並間接地提出了一系列的問題,探討女性身體如何影響宗教思想之演變。一方面我必須思考有關男、女神祇之形象所表徵的宗教信仰之偉大目標,另一方面則必須提出一些問題,探討有關性別化的象徵之價值,特別是對那些想在該象徵中找到生命意義的女性而言。這些在西藏獨特的歷史與地理環境中演變而成的古老形象,是否能為西方逐漸增加的佛教徒眾帶來不同而有意義的「幻想」?而象徵性的「他者性」-我認為這可用來形容藏傳佛教圖像學與哲學中的女性-是否能為當代的西方女性提供一個恰當的宗教身分定位?或為西方男性而這麼作?
最後,這些問題促使我檢視性別與社會權力的關聯。我試圖闡明,宗教以及社會中的權力關係,取決於過去關於性別化的身體之各種表徵;這些表徵反映、加強了社會身分與人際關係的外在現實,並使其合理化。本書從性別化神祇的角度呈現藏傳佛教演變之概要,進而檢視女性身分定位的問題,主要是為了讓讀者瞭解,女性在該制度中的身分、定位,以及象徵意義是多麼的模糊。為此,我也必須留意男性的定位、有關其身分的議題,以及該宗教教義對男性主體普遍的優待。
我試圖指出,宗教理想與人類身分定位之緊密關係並非偶然,因為如艾力克森所說,宗教對「那些尋求身分定位的人」而言,乃是「意識形態的來源」 ,而這些意識形態是讓「事實服從理念,理念服從事實」的潛意識趨勢,「目的是創造足以支撐團體與個人身分意識的世界形象。」  這個深刻的見解使我們瞭解到身分定位議題的極大複雜性,無論對男性或女性都是一樣地微妙。此外,它闡明了宗教體系的表徵之形成,是由未被承認的力量所主導,而這些表徵相對又影響了個人與團體的外在身分定位之形成。這些身分定位將長時間支撐並反映宗教「真相」的概念,而社會組織與象徵也將體現這個概念,使它在信徒心中具體化。
這些思惟正是歐洲的啟蒙運動所挑戰的,而到了二十世紀,它們也被科學與精神分析思想所取代;這兩種思想主張,開放、動態的體系勝過封閉的體系,而不確定的原則勝過確定的原則。因此,新的學科所宣揚的理念是:思想體系是可以接受指正,同時又不失其意義;隨著現代理論逐漸以經驗和假設的原則為導向,權威性的神話以及陳述絕對事實的神話,均被視為過去的故事,並且被推翻。亞當.飛利浦斯(Adam Philips)寫道,弗洛伊德把重點放在潛意識,因為他要我們思考的不是古老的宗教問題「那是否是真的?」而是一個不同而更激進的問題:「你個人歷史的哪一部分促使你相信那件事?」
根據飛利浦斯這個關鍵性的焦點轉移,是由於我們對潛意識更瞭解,也因此我們能以不同的方式信仰宗教。從這個角度而言,信仰不再是「關於信仰標的之特質」,而是「關於主體的個人歷史」 (粗體字為作者本人之強調)。一旦採取這樣的觀點,個人的內心世界將變成最重要,真相將不再是由某些組織或某些人所持有、其他人所欠缺的外在實體,而是「一個存在不同實體之間的現實:存在兩個尋找它的人之間,存在精神分析、社會學、心理學、經濟學,以及宗教之間。」 (粗體字為原作者之強調)換言之,若沒有來自人際關係-即來自他者-的動能,則不可能有交談、真相,以及改變的可能。
期盼本書能顯示,那些過去將性別、身分定位,以及宗教聯結在一起的歷史議題,從社會的角度以及個人的觀點,仍是適時的;這些議題透過信仰,聯結了內在的心靈與外在的世界。即使西方文化經常被詆毀為「無宗教信仰的」,然而後現代哲學卻無疑地迫使我們去探討,過去所有的信仰體系(包括精神分析思想),如何以各種思考有關人類處境的不同方式,表徵了兩性關係以及「他者」。這些哲學促使人們探討的議題,擴展到了人類身分定位的領域,它們有時面對了極大的排拒,因為認為主體的身分定位「正在形成當中」(這是有關潛意識的知見所帶來的),這樣的觀念挑戰了過去的確定性,也挑戰了許多宗教幾個世紀以來所促進的權力關係。
在當代社會,影響(西方人所體驗的)身分定位及主體性的因素多而不定;身分定位在過去被定義為由一個人的出生而衍生出來的一組因素,然而現我們很清楚,每個人的身分定位都極為複雜,而且經常是脆弱的。此外,如克莉斯蒂娃(Kristeva)貼切地強調,在我們周遭處處可見「他者」的困境,不僅反映在世界各地女性的社會地位,也顯示在有關「不正常的人」、「遭唾棄者」,以及「外來者」之議題。事實上,無論我們是否願意承認,「他者」終究存在我們每個人身上,矛盾地以潛意識的形態存在著。不僅如此,在我們現在所處的歷史關鍵點,(個人主體的)身分定位具有多重意涵,而對此不確定性的容忍已成為我們經常怒斥及反抗的時代思潮。
這本研究宗教象徵化過程的書,應該能幫助讀者瞭解過去;如今,世界上許多宗教組織表徵性別的方式所創造出的潛意識動能已被公開審視,因此我期盼本書也能激勵人們思考有關未來精神生活的焦點。或許我們未來對精神或宗教領域的概念會改變,以函蓋我們對人際關係漸進的理解;或許必須藉由加入有關人際關係的討論,我們才能找到具有療癒價值、有意義,且深入的見解。奈維爾.西明頓(Neville Symington)認為必須如此,他並形容當代「成熟宗教」  的參與者「能在對自己與對他者的情緒之方向與性質中找到意義」。  而茱莉亞.克莉斯蒂娃也強調這個想法:「他者的問題根本上是……一個宗教問題。」  在這方面,我們可能會發現,我們對宗教的古老觀念,與我們未來的任務沒什麼關係;C.P.瓊斯(C. P. Jones)敏銳地指出:「我們探究身體與社會現實時-包括性別現實-所牽涉的方法、範疇、公理,以及許諾,它們本身也是有性別的。」 (粗體字為作者本人之強調)若事實真的是如此,我們將知道自己處在不確定的境地,那些到目前為止幫助我們瞭解世界的工具-語言、認識論、宗教,將被證明為欲望的倒影,而非「真相」的工具。
在撰寫本書的過程中,我的思慮逐漸進入了此境地。在此境地,開放式的對話將比教條更受重視,新的詮釋將取代重複的作法,而一體性的主體之權利將讓位給他者片段性的現實。因此,此境地嚴格地說並非堅固強硬的,而是進展中的工程,它永遠為我們帶來新的見解並帶領我們發現新的境地。而在此不確定的境地內是有希望的,藉由提出有關我們過去宗教的問題點,並指出那些有關不自覺被性別化的超然象徵的問題,我們將會發現仍存在著一個有意思的問題,就是有關宗教或精神探索的本質。我想知道的是,我們將如何利用那個帶領我們進入目前了知境界的想像力,以使我們人性最貼切的表徵-即創造幻想的能力,能繼續發揮作用而建立各種具有療癒作用的夢想。
2001年於愛丁堡
平實序
本書作者坎貝爾女士現在旅居加拿大,於某大學執教。本書為其力作,名為《空行母》,是敘述藏傳佛教教義中的修行女性,在藏傳佛教教義中分擔了無上瑜伽樂空雙運的一半角色,但並沒有扮演一半角色時應有的正當名分。作者以此為題,探討了空行母-佛母或稱明妃-在藏傳佛教裡的身分定位,藉此探討女性在密宗被岐視、被壓制的不平等地位,由此衍伸而從性別上面討論了藏傳佛教違背佛教的緣起性空觀與求解脫的實質。因為是從性別的主題出發來探討,所以作者對於女性在藏傳佛教中的地位作了很深入的討論,也說明了藏傳佛教的教義與行門,自始至終都不離男女兩性的性徵(性器官);是故作者在實質上是對藏傳佛教四大教派共通的無上瑜伽樂空雙運的教義,作了明確的舉示,因為作者曾擔任藏傳佛教中非常有名的卡盧仁波切的英文翻譯多年,後來又被請求成為卡盧仁波切的祕密佛母多年。當作者親自參與藏傳佛教教義的實修多年以後,身心受創極深,不得不遠離藏傳佛教。直到卡盧仁波切死後多年,才終於擺脫卡盧邪咒恐嚇的陰影,鼓起勇氣加以探討而有此書問世。
本書對於藏傳佛教中的女性地位有非常深入的探討,提出證據顯示藏傳佛教中的教義理論與修行,都是以男性為尊,女性(稱為佛母或明妃、空行母)只是被當作工具使用而沒有平等的地位。但在正統佛教中並沒有這種問題存在,因為正統佛教中的南傳佛法實修都是否定色身與識陰六識的,不可能認同雙身法的樂空雙運求取淫樂的理論與行門,才能斷我見而證初果;進而遠離欲界境界,徹底斷絕心中對男女欲的貪愛才能到達色界境界,方始證得三果;然後要盡棄五陰(包括一切粗細意識自我)才能證得四果,死後棄盡五陰自我而不再受生於三界中,全然沒有自我存在以後才能解脫生死輪迴之苦,是故絕對不可能認同藏傳佛教男女合修的性交樂空雙運理論與行門。這樣的解脫道理論與實修,是把一切有情的五陰全部否定而捨棄的,自然沒有男性與女性的差異性可說,當然就沒有女性在解脫道中實修時被岐視的問題存在;所以本書作者探討的藏傳佛教教義與傳承中岐視女性地位的事情,在正統佛教的解脫道教義與行門中並不存在。至於正統佛教中的大乘佛法成佛之道,其教義架構與實修法門,都是以實證第八識心如來藏為標的,然後轉依所證的第八識心無分別境界而住;如是第八識的無分別境界中,語言之道、男女之分、世間六塵皆不能到;故說如來藏之實相境界中迥絕六塵,言語道斷、分別俱泯,尚無男女可言,遑論男女性別的高下之分,當知絕無藏傳佛教教義及行門中岐視女性之實質。
又,正統佛教所證第八識如來藏,是能生有情色身、覺知心及世界宇宙的常住不變心,人人皆有而悉皆唯我獨尊-不與萬法為侶。此心離見聞覺知而能生萬法,故名實相法界;但藏傳佛教所說的成佛境界都只是欲界人間的男女淫樂覺受境界,無涉於實相法界,始終不離現象界的人間境界,永遠都不能脫離欲界的六塵境界-特別是人間的男女大欲貪著境界,迥異實相法界永無人我、絕無六塵的涅槃寂靜的境界。故說藏傳佛教的修行全在色身與識陰六識的淫慾境界中打轉,始從天竺的坦特羅佛教流傳於舊西藏,又流亡於國際社會而演化到今天,依舊未能絲毫脫離色陰與識陰的範疇,而對外宣稱是最高級的佛教,誠屬欺世盜名、騙取佛教徒錢財及色身供養之仿冒佛教。如是已歷千餘年之大騙局,在拙著《狂密與真密》中鉅細靡遺舉證辨正後,如今作者以此書探討女性在密宗裡的地位時,亦如實顯示了此一事實。
如上所言,正統佛教中的聲聞菩提、緣覺菩提-今天的南傳佛教-是全面否定有情身心而想要盡棄盡捨的,死後方能進入無餘涅槃而滅盡五陰身心,所以是將一切有情平等看待而應全部滅度的,當知連男女平等或不平等的學理也不存在,故無本書作者所說藏傳佛教教義與行門中岐視女性的問題存在。從正統佛教的大乘傳承事實中也顯示此一事實:正統佛教的大乘佛法是成佛之道,實證及轉依第八識離六塵境界的無分別性實相法界,其中連有情身心都不存在,當知更無男女身分可言,由此可知大乘佛教中絕無男女身分高下的差異性可說;以此緣故,佛世亦有童女  迦葉率領五百大比丘遊行人間弘法度眾之偉大事跡,具載於漢譯四大部《阿含經》中,當知正統佛教中絕無岐視女性之教義與事實。揆諸於現代正覺同修會中的弘法事相亦復如是,秉持同一教義與實證,所證及悟後轉依境界中,都無六塵、言語、男女、有情,正是無餘涅槃中的絕對寂靜境界,名為本來自性清淨涅槃,方屬大乘佛法之見道賢聖,如實相境界中絕無男尊女卑之可言者。
正統佛教之大乘法中如是開悟見道,依之繼續修行多劫之後,始能具足成就佛菩提道;反觀藏傳佛教所謂即身成佛者,皆未知三乘菩提、全面誤會正統佛教(密宗所謂的顯教),連三乘菩提中最極粗淺的聲聞菩提初果聖者所斷我見,亦皆全未能斷,都落入識陰粗重我之中,更執著色身所有之身識淫樂觸覺等我所境界,而言無我、空性、開悟、成佛,皆成奢談。如是不離凡夫邪思,更落入欲界邪淫大貪之中,尚不足以求生欲界天中,永與色界諸天境界絕緣,以言即身成佛,即屬欺世盜名詐騙世人財色之徒,尚不足與言聲聞菩提,當知絕緣於大乘佛法及實修也。
藏傳佛教將空行母-實體明妃-視為佛母,尊為能使學密之喇嘛或男性成佛之重要有情,理應與傳承譚崔法門的喇嘛平等地位而共弘傳;然而藏傳佛教中的教義弘傳與法脈傳承卻都以男性為尊,不肯由女性分享轉世活佛之傳承地位,是故建立了父權傳承的單一性別世系。這種矛盾之事在政教合一而且資訊封閉與文盲的舊西藏中才有可能存在,隨著達賴流亡到外國而求生存時,所攜大量金銀財寶終究坐吃山空,不得不向外國人弘揚藏傳佛教教義以吸收新的信徒,獲取名聞利養而求流亡政府之生存空間。如是廣為弘傳之結果,不可避免地要與非文盲而具有民主素養的歐美女性接觸,乃至吸收如是歐美女性為信徒,以獲得支持。於是父權世系而岐視女性的藏傳佛教法脈傳承,與其教義中本應男女平權的樂空雙運性交修法之矛盾事實,必然會在歐美女性參與修行而深入理解時,不斷地舉發出來而公諸於世;本書只是其中之一,並非空前亦非絕後,未來仍將不絕如縷。
由是緣故,藏傳佛教在海外的傳承,未來必將漸漸演變而不可免,隨著喇嘛們努力修行樂空雙運而不斷地爆發性侵女性的醜聞,以致不斷地被歐美人士討論其教義所產生之問題;藏傳佛教因此必須開始修改或演變其教義以求生存於歐美世界中,必將因為演變而漸漸融入歐美社會,最後在數百年內被歐美的宗教與社會同化,終將漸漸消失於國際社會中。至於留存在新西藏中的藏傳佛教,則因政教合一的奴役政權瓦解,大陸政府開始掃除文盲的教育政策,以及藏傳佛教教義開始被實證正統佛教三乘菩提的菩薩們所辨正,使其教義中處處不符正統佛教教義與實修內涵的事實,漸漸被廣泛而長期討論及披露,顯示藏傳佛教從裡至外皆屬仿冒佛教之本質。如是事實將在新西藏漸漸為人所熟知,當新西藏之高層佛教人士漸漸熟知並理智探討一段時期之後,必然開始從上而下、風行草偃,漸漸改弦易轍,終至影響整個新西藏佛教徒回歸原本清淨、無我、解脫、實相等大乘佛教教義與境界。
本書所說的佛教,通常是指流亡海外而由達賴領頭的喇嘛教-他們自稱為藏傳佛教;只有少數地方所說的佛教係指正統佛教。書中所說的佛法雖非真正佛法而屬於藏傳佛教的樂空雙運法門,但作者探究藏傳佛教的本質與女性被岐視的事實,頗有可供參考之處,可供學術界、社會人士加以探討與理解。又書中披露了密宗的內幕,是作者之親身經歷而非傳聞,實有其學術價值,亦可供一切深入正統佛教理論及實修者參考,從書中所說之事實亦可印證藏傳佛教依附佛法的外道法本質;也顯示一切非了義、非究竟法之宗教,不能迴避持續演變之必然性。由有如是多種原因,應予出版以供佛教界、學術界、讀者們瞭解,一窺藏傳佛教內幕。
平實謹識
公元二O一二年初夏 於竹桂山居
  書摘
      本書作者為蘇格蘭哲學家,嚮往佛教深妙的哲學內涵,進入當年盛行於歐美的藏傳佛教密宗,擔任卡盧仁波切的翻譯工作多年以後,被邀請成為卡盧的空行母(又名佛母、明妃),開始了她在密宗裡的實修過程;後來發覺在密宗雙身法中的修行,其實無法成佛,也發覺密宗對女性歧視而處處貶抑,並剝奪女性在雙身法中擔任一半角色時應有的身份定位。當他發覺自己只是修雙身法中被喇嘛利用的工具,也發現密宗的父權社會控制女性的本質;於是傷心地離開了卡盧仁波切與密宗,但被恐嚇不許講出她在密宗裡的經歷與觀察,否則將被咒殺死亡。後來他去加拿大定居,十餘年後才擺脫這個恐嚇陰影,將親身經歷及觀察到的事實寫下來出版,公諸於世。此書所說具有針對藏傳佛教而作學術研究的價值,也使人認清藏傳佛教真相的實質,已入、未入藏傳佛教者都宜先讀為快。
  導讀
 《空行母》網頁之【摘錄精華篇】:
摘錄一:

      在古西藏社會演進到一種父權社會型態之前(在其中,宗教與世俗制度中的權利均受到規範),女性的主體性很可能以其生物學的功能為表徵。隨著男性逐漸升格為聖者—首先扮演聖子的角色,之後成為女性神祇的配偶,最後男性自己當上神祇,女性萬能的形象逐漸衰弱了,而她在宗教儀軌中的角色和世俗的地位,最終取決於新的僧團。神祇的性別、他們在忠實信徒心中的地位,以及信徒之實際生活,這三者必定是相關的。在藏傳佛教辛魔的案例中,佛被呈現為坐在她上面;關鍵不一定在於坐者和被坐者的性別(因為在其他的圖畫中,可以看到女神或男神在男性和女性的身體上站著、坐著或跳舞),而是被征服者究竟代表什麼。通常被制伏在神衹體下的代表了一種染污或自我意識的力量,有時是代表死亡,這也清晰地顯示,尋求證悟者所必須克服的。而辛魔代表了一種信仰體系,且如嘉措所影射的,也代表了一整個世界觀;這個以女性身體為表徵的世界觀,與佛教中的世界觀完全對立。很可能藏傳佛教戰勝了崇敬本母的原始世界觀,但這個形象所暗示的是,為了讓父權制度存續,女性在社會上不得不被征服。

      從一開始,當坦特羅佛教正式地成為西藏的國教時,很明顯地,印度坦特羅思想已經透過苯教的出現而成為當地信仰很重要的一部分,而且對隨後演進的佛教發展產生了決定性影響。坦特羅(Tantra)〔譯註:近代中文稱為譚崔〕一字的語源在梵文和藏文中是類似的。在梵文中,此字意為織或紗,但也被理解為作為一切事物基礎的原則。在藏文中,坦特羅叫作ju(藏文Wylie拼音法為rgyud.中文譯為密續),意為線、細繩或者「把東西連接一起(的事物)」。  雖然在二個概念之間有明顯的相似性,然而有趣的是,在非常早的苯教時期,西藏人「僅有一種非常原始的方法來記錄他們的想法,使用打結的細繩。」  這些作為交流方式的細繩,經常形成了人們之間契約的基礎。即使在今天,喇嘛仍然將打結的細繩送給他們的信徒,作為防護邪惡的方法。在舊的苯教咒語施法傳統中,多種顏色的線經常被做成非常複雜精細設計的護身符,叫作垛doe(藏文Wylie拼音法為mdos),且根據它們的尺寸,可戴在脖子上或放置在住宅外作為一種保護和祝福的形式。二種最常用作保護的樣式是天空和樹之標誌,它們將這個習俗和薩滿教的古老傳統連繫在一起。

      佛教坦特羅在印度存在的證據可溯源至西元四世紀,當時古印度教坦特羅與佛教思想的混合開始出現。巴特查里亞(Bhattacharyya)在他對坦特羅的研究中描述它和畢達哥拉斯(Pythagoras)哲學可以相比較。他說,本質上,坦特羅的格言是:「那些不屬於身體的就不屬於宇宙」,  並且組成身體和宇宙的物質是女性原則,在印度教傳承中稱為性力(shakti),或力量(power),而在西藏傳承中叫作耶喜(yeshi)(藏文Wylie拼音法為ye.shes.)或者智慧。巴特查里亞寫道:「被認為是女性原則的智慧,和經由男性而獲得智慧的方法,要在一個人的自我中結合,目的是為了解脫—解脫即為經由女性原則的實際體驗而圓滿證悟。」 (粗體字為作者本人之強調)女性原則在坦特羅(密續)中之核心地位,在歷史上可追溯到印度前吠陀時期,當時虔誠的活動主要是在供奉本母,以及崇拜一般的女性。在早期印度教密續之一的庫拉那瓦(Kularnava)中陳述說:「每個女性都是在本母的族系(Kula)中出生,因此她必須被視為一個尊敬的對象。」 (Kula是意指家庭或種族的梵文詞。)

      然而,除了虔誠的層面,人們也將性儀軌修行、巫術和謀殺儀軌與坦特羅聯結在一起。雖然印度坦特羅被認為是非常古老,但有些人主張,這些習俗是由外來的信仰所引進的,或許是從伊朗、西亞和中國進入印度次大陸。當時,古老的母神供奉和相關習俗在許多地方盛行,從希臘橫跨安那托利亞,到敘利亞和波斯。然而,如我已提到的,女神已失去了她在那些供奉習俗中的核心地位了,因為她已被貶抑為男神的配偶或母親,而且當時流行以她的名義舉辦獻祭儀式。當亞洲正流行膜拜本母和崇拜女性的的同時,女性們開始參與更多的宗教事務,當時可能已經有女性神職存在了。米蘭達.蕭(Miranda Shaw)在她對早期女性坦特羅學的研究中同意這一點,她指出,在坦特羅文獻中可以看得到肯定女性的內容,且女修行者已有「自主性來選擇她給予祝福的時間點與對象。」 

      蕭也強調,在古老文獻中看得到以女性為中心的言論:「女性不需要採取任何特別措施來獲得男人的認可」,  她們是「機敏又堅強不屈的」,  而且並未「被描述為被動的或受害的性對象」。  蕭主要認為,在古老時期的坦特羅傳承中女性是男性平等的夥伴。此外,巴特查里亞(Bhattacharyya)更進一步主張,雖然現代坦特羅是由男性主宰,但「有理由相信它曾經是屬於女性的。」 他的觀點如下:

      女性在宗教生活中扮演主要的角色、她們被聯想成母神、歸屬於女性的各種概念和關係被象徵化……堅持將對性交及女性器官的崇拜視為所有幸福的唯一處所、女性扮演祭司的角色、將至尊者視為女性原則等等,以上這些現象必定有其社會基礎。 

      就印度的坦特羅傳承而言,上述觀點的可能性是很高的,因為非佛教的坦特羅信徒總是象徵性地將女性視為動態、男性視為靜態的;這與後來藏傳坦特羅佛教的觀點完全相反。因此,我們可以採納巴拉帝(Bharati)在他關於坦特羅的著作中所陳述的觀點,而推論印度的女性被概念化為動態的象徵,是因為當地的社會對她持有不同的歷史觀念。關於那些把女性視為動態象徵的印度人,他寫道:「似乎可能的是,母系環境造成了那些國家的興盛(東面是孟加拉,西面是烏仗那〔譯註:Oddiyana,又譯作「烏地亞那」等,古印度國名,位於現今巴基斯坦境內〕,傳說中後者與一個類似亞馬遜的部落有關聯),也間接地使女性被視為動態的象徵。」  甚至在今天的部族團體中,有一些證據無疑地顯示出許多與崇拜女性生殖器官—即女性外陰(yoni) —有關的傳統與母系繼嗣習俗和母系婚姻是並存的。

      在西藏,以母系或母族系統為主的社會結構可能很久以前曾經存在過。這意味著因為它們可能出現在坦特羅佛教統治西藏前,因此那些視女性為動態象徵的思想,在藏傳佛教反轉象徵(reverse symbolism)出現前可能就已經存在了。中國隋唐朝代的史冊記載著一些證據,可以支持以下的觀點:女性在社會中的權力被承認是有效的,且遵循著一種獨特的傳統規則模式。史冊記載了至少三個「女人國」,它們位於後來被稱為西藏的地區。其中之一為女國(Nu Kuo),位於西藏北部的蔥嶺。這個「王國」擁有一萬戶家庭,並生產銅。它的女王據說住在一棟九層樓的房子中,擁有數百名女性侍從,並且與「一位小女王」  聯合治理。據說女性「不尊重她們的丈夫」 ,每當一位女王死亡時,有兩位女人會從她的宗族中被選出來繼承她。中國的記載也顯示,在每個新年,男人或猴子會被獻祭,獻祭後會舉行一個占卜儀式,經由檢驗野雞的內臟以確定一個豐年的可能性。女國的王國顯然為西藏朝廷所知,直至西元586年,也就是坦特羅佛教被確立為西藏國教之前三百年。

第二個被記載的女王國是位於東部的東女國(Tung Nu Kuo),據說完全由女人統治,包括四萬戶家庭的八十個城鎮,和一萬人的軍隊。女王住在康延川,被描述為穿著黑色或藍色長袍,並有一群女性侍從隨員,類似於北方的女國。根據記載,女王死亡時由數十人陪葬。這個國家據描述是寒冷的,人民種植大麥,有馬和綿羊群,並開採金子。富有的女人之男僕會將女主人的臉塗黑,這個風俗在某些西藏婦女中一直延續至十九世紀。就像在女國,據記載,女人「不太尊重男人」 ,根據風俗習慣,男人採用他們母親的姓氏,男人的主要任務是必要時去打仗以及耕種土地,而女人的工作則是執政。

      有其他關於古代母系儀軌和象徵性的遺跡被發現。A.H.弗蘭克(A. H. Francke)在西藏和印度之間的西北邊境地區,不僅發現有西藏坦特羅佛教徒崇拜女性外陰的證據,並且還發現與重要領導人埋葬有關聯的人和動物獻祭之證據。當他在二十世紀初到西藏西北邊境一個叫博(Poo)的村子訪問時,在瑪尼牆(Mani walls)  上看到幾段抄錄自大乘經文《般若波羅密多經》,  關於Yum Chenmo(本母的藏文)的碑文。他寫道:「我們在此找到寫給濕婆神妻子的祈禱文,這一點並不尋常,因為以人類為獻祭品而著名的夏爾堅節慶(Shar-rgan)很明顯地是以她的名譽而慶祝的。」 (粗體字為作者本人之強調)根據弗蘭克,在目前存在的人之記憶所及,該節慶中以這位女神之名所作的人類獻祭仍在發生著,可以肯定的是這樣的習俗至少延續到了十八世紀。他引述了當地的說法,影射人們曾以人體供奉塔拉(Tara度母)—本母的身相之一。「當我(Tãrã塔拉)從印度來到這裡時,(曾收到)一頭三歲的小牛和一個八歲的小孩。」 

      這個例子清楚地顯示,人們將一位名叫塔拉度母的土著女神與人類獻祭、一位印度教神祇,和佛教本尊般若佛母聯結在一起。基於該地區的歷史,那些人所提到的度母女神,與佛教徒通常視為慈悲之母且被西藏人稱為卓瑪度母(Dolma)的那位女神不太可能是同一位。藏傳佛教裡的塔拉度母與慈悲之神觀世音(Chenrezig)是有關聯的,據(藏傳佛教所)說塔拉度母是從觀世音出生的。由於佛教規矩強調非暴力並反對宗教儀軌中採取任何祭獻形式,藏傳佛教中的塔拉度母不會是以上述之方式被供奉。比較有可能的是,如巴拉帝所提出的,印度教中的塔拉「只是濕婆神之妻……一位完全不同的神祇」 ;她的名字在傳統習俗中被保留下來,但她的含義卻隨著坦特羅佛教思想的湧入而被改變了。巴拉帝繼續說:

這名字是所有偉大的印度教女神的一個共同稱號,且在千名讚(Sahasranama)中可以找到它,在「拉麗塔(Lalitã)(濕婆神的配偶本身)或薩拉斯瓦蒂(Sarasvat?)和吉祥天女(Laksm?i)的千名祈願中可以找到它;她們都沒有與西藏或金剛乘佛教的女神有任何關係。」 

      鑒於她在印度教思想中的崇高地位,也能想像人們後來會把她與藏傳佛教中被概念化的般若佛母Yum Chenmo或本母聯想在一起。因此,博村的儀軌和傳統很清楚地反映出了神祇們是如何被混淆的,以及人們是如何改變祂們的含義(但不一定是名稱),以配合在某些地域匯集的不同信仰體系之變化趨勢。屬於印度文獻的薩滿密續(Sammohatantra)中,記錄著許多密續中心的存在,橫跨了中亞和東亞,在如波斯、美地亞(Medea)、伊拉克、尼泊爾和中國等國家。雖然在所有的這些國家當中,都可以看到古老的本母供奉習俗的某些基本層面,但似乎西藏最積極地採納的是印度坦特羅的主要特徵,並將這些特徵與根源於首先是薩滿教,後來是苯教的相似概念融合在一起。「佛教坦特羅中的許多次要神祇是從印度教中借用來的,或者至少是從培育出印度教、佛教和土著印度神話之地區裡流傳的眾多神祇中借用來的。」 

      古代坦特羅的要素為:以相對或互補的屬性來標明男性或女性的兩極化象徵、關於死亡和轉世的教義,瑜伽、性交儀軌和象徵性獻祭之儀軌、上師的中心地位、圖像學和語言的象徵意義、咒語的重要性、  以及為了提升心靈的境界,灌頂和保密的必要性。然而,在檢視西藏寺院制度如何調整並以新的形式宣揚這些概念之前,我想顯示一位古老女神如何在已制度化的藏傳佛教中改變了神格,以及這個改變如何影響了女性本質之身分定位問題。

摘錄二

      正如我已經提到的,在西藏本身,主要的佛母角色由度母所扮演,通常人們供奉的是她的綠色身相,但也有人供奉她以觀音的配偶身分所呈現的白色身相。度母有21(7乘以3的神奇數字)個公認的身相。度母也也呈現與早期觀音相同的傳奇身相特徵—她的手掌和腳掌中有眼睛,並手持一朵蓮花。在日本,她被描繪為手持一朵藍色蓮花或是一個石榴。她以姜姑莉(Junguli)的白色身相,被祈求治療蛇咬傷,她四隻手當中的一隻握著一條白蛇。在日本,蛇女神是薩羅斯瓦蒂(Sarasvati)的分身,她以白蛇的身相被供奉,據說人們對她的供奉可能起源於西元六世紀的一個傳說—在中國北邊有一個「以蛇為丈夫的女人王國」。  無論如何,眾所周知,在印度教坦特羅的修行中,利用性力(sakti)所喚醒的性能量稱為拙火昆達里尼(kundalini),人們將它呈現為一條蛇的樣子。

      所有這些聯想、傳說與神話,清楚地將蓮花神標記為女性性徵與生殖力的主要象徵。後來,她逐漸喪失了原有的重要性,而其特徵也被收攝至不同的男、女神祇身上;這反映了社會的演變:人們已不再供奉和崇拜女性了,而有組織且理智的父權法則也取代了母親崇拜及牽涉魔力的迷信儀式。然而,西藏社會並未徹底地演變,因為在那個極為多元化且以遊牧為主的地理環境中,民眾對自然界的力量特別敏感,因此薩滿教的成分一直無法完全被滅除。我們可以從人們對藏傳佛教男神觀音的咒語「唵嘛呢叭咪吽」(Om Mani Padme Hum)之詮釋中,找到宗教象徵演變的證據。此咒語普遍被翻譯為「向蓮花中的寶石致敬」,並被視為坦特羅性交修法的隱喻,「寶石」代表陰莖(的頭端)(phallus),而「蓮花」則象徵陰道(vagina),但很多西藏學者〔譯註:為遮掩雙身法的祕密〕並不同意這種詮釋。

      首先,雖然padma明顯指的是陰道,但將mani解釋為「陰莖」並沒有太大的服力。在一些梵文詞典中,mani確實含有「龜頭」的意思,  但有趣的是它還帶有陰蒂的含義。  在幾乎所有被巴拉蒂(Bharati)稱作坦特羅的「有意語言」  之實例中,陰莖都被隱喻為梵文的vajra(金剛),藏文的dorje(多傑)。然而,mani在梵文中的字面意思則是「珍珠」、「寶石」。西藏文的同義字mutig與norbu並不具有陰莖的隱喻,而是把神祇與其更古老的身相以及有關珍珠和寶石的傳說聯結在一起。A.H.弗蘭克(A. H. Francke)在他的一篇解釋該咒語含義的文章中指出,padme中的「e」是以「a」結尾的陰性名詞的呼格。  他主張該咒語是在稱呼名為瑪尼帕德瑪(Manipadma)的女神—「寶珠蓮花之神」 (粗體字為作者本人之強調),或珍珠蓮花女神,這樣一個稱號也可以貼切地適用於中國觀音(Kuan-Yin)以及西藏觀音(Chenrezig)的前身女神,在古代呈現的不同身相;依照上述之解讀方式,該祈願文便成為祈頌女性根本性徵—即陰蒂陰道之神—很有力量之咒語。

      龍欽巴(Longchenpa)的古代作品進一步證實了上述論點;根據他的查證,想稱呼守護神時,「你應該以梵文召喚他的名字,在前面加上唵(Om)音節,並以哈(Ah)或吽(Hum)作結尾。」  然而弗蘭克(Francke)更進一步提出,其他看似與男神相關的咒語也使用了相似的呼格,也可用來稱呼女神,例如文殊師利(Manjusri)與金剛手(Vajrapani)的咒語;這二位神祇與觀音(Chenrezig)經常以三位一體的方式出現。他對這種反常現象的看法是,該咒語可能是用來稱呼神祇的配偶,因為她被認為具有更強大的神力,而隨著時間的流逝,人們為了配合佛教的圖像學,而對該咒語作了一些調整。在印度也可以看到相似的過程。根據印度教信仰,地球的水是女性、母性的,而從海洋出現的宇宙蓮花則被稱作「地球上的最高形式」或「濕氣女神」。  在神話中它被擬人化為母神,透過她,至上的創造得以啟動,如約瑟夫.坎貝爾(Joseph Campbell)所指出的,古代印度母神—坦特羅佛教神祇般若佛母(Prajnaparamita)乃是以她為典型而塑造,她後來示現的身相是坐在一朵蓮花上、左手持著一朵蓮花—「人們把她從蓮花上移開,而梵天(Brahma)則代替她坐到蓮花上。」  約瑟夫.坎貝爾聲稱,這件事背後的原因是「全然遵從父權主義的武士牧人到來」之後,  便開始安頓屬於他們父權制裡的男神。儘管坎貝爾承認中國的觀音女神回歸「到了其原型本質」,  但他察覺到了其生育力的衰退與喪失,特別是蓮花神在西藏的形象失去了女性的性別,而其特徵則被收攝至男神觀音身上。

      認為男神觀音、文殊師利與金剛手的特徵與性質是參考早期的女神,這是一個值得關注的論點,特別是如今經常看得見他們三位一體的身相,與古代人在世界其他地方供奉的三面女神很類似。因此,有些評論者主張,三位一體的神祇象徵著陰莖的崇拜,因為男神之所以展現一些女性特質是因為他經由演變而體現了母親的無意識意象,而非將它取代。因此,西藏男神觀音被描述為「一位無性別的母親」,  「最壞的情況是一位女性,而最好的情況是一位無性別的青年。」 (粗體字為作者本人之強調)

      這種佔據並收攝女性的圖像,顯示了女性的象徵在歷史上的價值已逐漸削弱了。此外,人們背叛了父系思想中的一個要素,因為象徵性地體現女性特質的男性,所表徵的乃是一種具有廣泛意義的形象。瑪麗.戴利(Mary Daly)在詮釋狄奧尼索斯(Dionysus)〔譯註:酒神〕的神話時,探討了一個女性被男性收攝的相似例子:她把阿波羅(Apollo)與狄奧尼索斯分別在希臘神話中的形象,以及在現代基督教神學中的象徵意義拿來作比較和比對。阿波羅被視為代表狂暴猛烈的男子氣概,他對整個現代歷史造成了至高無上的影響;相形之下,狄奧尼索斯就像西藏男神觀音一樣,體現了母親的無意識意象,且被描述為具有「女性」本質。就像西藏男神觀音,狄奧尼索斯也是從一位男性(父親)神祇身體的一部分—宙斯(Zeus)的大腿—出生的(在宙斯毀滅了懷著狄奧尼索斯的塞墨勒(Semele)之後出生),據說一些基督教神學家現在主張要將狄奧尼索斯重新塑造成為含攝女性的雌雄同體之理想典範,但戴利警告女性被這種形象引誘的危險,因為她認為這最終可能會導致瘋狂。她進一步指出:「我們大可預料到男性們會崇拜太女性化的狄奧尼索斯,因為他神話般的存在預示了人們將女性全部消除的企圖。」 (粗體字為作者本人之強調)

      從西藏的例子中,我們開始可以瞭解女性被男性取代之過程是如何演變的:首先是蓮花神的神話、她的特徵、甚至她最基本的屬性,也就是她神奇的生殖能力,被併入一男神身中;接著,她逐漸失去女神的角色,而被降級成為男性的母親或是配偶。其他的女性神祇—她們曾表徵女性神性不同的層面,如憤怒而強大的破壞力—亦遭遇了相同的命運,導致圖像學中只有男性的主體性受到重視。男性神祇,例如佛陀,  總是完整地保有其中心主體性,且從來不被描述為某一特定女神「的配偶」;而女性神祇雖然有時候憑著自己的的能力被供奉,但總是被貼上「配偶」標籤。甚至在圖像學裡,藏傳佛教的男性神總是被呈現為主體—以正面顯示,而與他進行性交的女配偶則是背對著觀眾。正如艾德海德.赫曼方德(Adelheid Herrmann-Pfandt)所指出的:「以下的現象顯示了女性神祇的功能,是作為男性伴侶的附屬品……在大多數高階的坦特羅雙身像中,可以清楚看出雙臂女神比起大而多臂的男神相對小很多。」  在冥想中,交合的雙身像之象徵性結構成為坦特羅冥想的核心。無論如何,由於男性神祇被描繪為主尊,女性冥想者必須臆想自己成為男性,而男性冥想者則維持自己的性別,想像自己成為神祇,並擁有一位女明妃。赫曼方德的結論認為,在圖像學中,這類的呈現確保了「在男女關係中,女性是附屬品」;而且藉由這些修法,「男性可以確認為同一性別,而女性則必須改變自己的性別—被迫於心理上變換她的性別。」 (粗體字為作者本人之強調)

      從物質的層次來看,有關性別與蓮花的關係,可進一步從蓮花實際的特性顯示出來,而這些是值得注意的。它古老的象徵意義,遠從埃及、中國、日本以及印度等地區所發現,強調了這個美麗花朵啟發想像的力量;由於它具有於水中(而非土壤中)由母體自我再生的驚人能力,以及經播種後有難以想像的能力而得以繁衍長達二百年之久。在這些無疑地被古代人視為神奇的特性,逐漸被人們與繁衍本身的神奇力量聯想在一起,所以蓮花普遍性地與生育、新生,以及母神被聯想在一起。然而它不單只是一個象徵性的植物而已。於西元1999年在英國曼徹斯特大學一個科學性的研究中,發現於埃及木乃伊遺體中有蓮花植物的微量遺跡,經過分析植物的葉子,證明其性質顯示出與當今使用於腦部與老化過程(Ginkgo)以及引起性欲方面(威而鋼Viagra)的藥物幾乎有著完全相同的生化學特質。同時並得知,印度人也食用蓮花的種子與根莖,而在西元前一千年時有許多種類的蓮花被引進了埃及。因而,古代的蓮花被當作藥物來服用,由於它的性質與性欲的活力及長壽有關而受到重視,這也是印度譚崔行者的兩個主要關注的重點。由於它富有象徵意義以及在醫藥上的特性,似乎因為這樣的緣故,蓮花對坦特羅修行者有雙重的效用,它除了被當作藥物外,同時在宗教領域中也被當成各種不同的表徵。

      最後蓮花成為一種風格化的象徵,比方說,它成為埃及人用在建築物上的密碼,以及於佛教中象徵性的寶座,而隨著這些表徵的出現,它的意義也跟著改變。在整個佛教中,它表徵了超然的證悟境界。由於蓮花純淨、根部深植於淤泥、處於水中而不受污染的特性,就如同佛陀的心境是被視為超越對生死輪迴或緣起存有的世俗、不淨的執著。因此,視蓮花作為女性繁衍力典型的古老意象已經被遺忘了,而蓮花已成為一種表達與佛陀完美的男性身體有關的超然性之概念。

      在西藏的圖像學中,蓮花出現在諸神祇之圖畫中,成為諸佛、男神、女神或喇嘛的寶座。它的象徵意義還不僅於此,因為它也代表了清淨的男性完全不再被女性染污。在宗教經典中,「蓮花所生」就等同於是證悟、或從清淨所生而非世俗所生。這是蓮花生(Padmasambhava)(西藏的上師仁波切)的特別稱號,據說是他把坦特羅佛教引進西藏,且他的梵文名字即暗示著他從蓮花(梵文padma即是蓮花之意)出生的身分。這個神話與其他許多述說這位「英雄」出生過程的神話一樣,藉著將他的出生歸於神奇之力、外於女性範圍,而將男性與其母親切割;在本案例中,如同古代一樣,蓮花被用來表徵陰道。在埃及,類似的表徵是很廣泛的。比方說圖像中的太陽神Hermopolis,經常被描繪為處在蓮花的花瓣中,而且外表與蓮花生極為相似。

      在許多文化中,它表徵了出生、再生、不滅;它的影響力大到使人們保留了它視覺上的效果,讓它以風格化的形態出現於建築物與設計上,並成為多種神祕符號中的清淨表徵。一位研究曼陀羅象徵意義的當代分析家認為,曼陀羅乃是在亞洲宗教中的神祕幾何圖案,指出了在西藏曼陀羅中象徵性的蓮花圈所代表的意義。他認為蓮花圈代表了蓮花生—佛陀的轉世—純淨的出生。佛陀的出生被描繪為「在女性方面不夠純淨」,因此他後來在西藏投胎轉世的出生過程不得不「作進一步的調整與改善」。  換句話說,不但佛受孕的過程是被視為具有象徵意義,且祂原本透過女性身體出生的過程,在西藏制度中,也必須被純淨的象徵物—即蓮花—取代。

      在蓮花女神消逝後,她的特徵廣泛地出現在藏傳佛教新的圖騰中,這只是她被降格的一個現象之一,因為在藏傳佛教的圖像學中,她與本母的全新身相被聯結在一起。這位般若佛母(Prajnaparamita)〔譯註:Prajnaparamita即梵文「般若波羅蜜多」(智慧到彼岸)〕(藏文為yum.chen.mo.,「本母」)儘管保留了她古老女神原身的一些特徵,但就如約瑟夫.坎貝爾(Joseph Campbell)針對這位新的翻版所指出的:「蓮花女神的古代樣式……其意涵如今已經完全被改變了。」 (粗體字為作者本人之強調)上述意涵與身相之改變,凸顯了藏傳佛教特別著重父權主義;在藏傳佛教所創造的體制下,女性在圖像繪畫中看似崇高的地位,在(現實)社會裡是看不到的。坎貝爾觀察到這種現象時解釋,女神形象的改變,乃是從一位「象徵塵世物質與快樂、生育力與世俗生活之母性女神」,變成為一位「超越世俗的覺醒之最高代表」。  雖然新的角色聽起來很偉大,然而我們必須認清一個重點:上述定義所影射的超然性終究僅只對男性有利,而女神也是藉由男性的定義才有存在的可能。人們總是從他的觀點或從與他的關係之角度來觀看女神,使女神缺少了人們所賦予男性的實質性與主體性。因此,在本母失去她身為原始創造者與母親的象徵意義之情況下,她在新的體系中,被降級為最終僅指是在幫助人們獲得社會和政治利益—特別是男性僧團之利益—的一個形象罷了。 

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